Abstrakt: Artykuł niniejszy dotyczy rasowych anty-reprezentacji, i wysiedlenia. Autorka analizuje dyskursy rasowe w USA, które deformują kartografie pamięci i przemieszczenia, pokazując, że to, co dla „rasowej” tożsamości amerykańskiej wydaje się „nie-standardowe”, tak naprawdę może ujawniać głębokie historyczne podobieństwa i analogie strukturalne. Omówione tu zostają rozumienia i znaczenia pamięci, oraz różne formy artystyczne, za pośrednictwem których następuje rekonstrukcja konturów historii.
Prze-rysowanie amerykańskich map Azji
W artykule w New York Timesie z 1995 roku recenzent pisze o azjatycko-amerykańskiej artystce, Lynne Yamamoto, że „wypisuje (ona) biografię swojej babki-Chinki, praczki, na gwoździach przybijanych do ściany…” Na czarno-białym ksero, które wysłała Lynne znajdują się naniesione ręcznie czerwonym ołówkiem poprawki – „Chinki” jest przekreślone, i wpisane poprawne „Japonki”. Jak często, Lynne, musisz odczuwać konsekwencje tego azjatycko-pomyłkowego syndromu brzmiącego „oni wszyscy są tacy sami”? Patrząc na twoje dzieło dotyczące mozolnej pracy praczki, zastanawiałam się nad naszym własnym dziełem, twoim i moim, obydwu wnuczek wysiedlonych, przemieszczonych robotnic domowych. Jak długo mamy hodować, czyścić i szorować wypaczone przedstawienia na nasz temat?
Nie interesuje mnie tu jedynie zwykły, powszedni orientalizm. Ale, w kontekście wielokrotnego, wielopłaszczyznowego przesiedlania – w przypadku Lynne: japońsko-hawajsko-amerykańskiego, w moim: iracko-izraelsko(palestyńsko)-amerykańskiego – to, co oznacza bycie, lub nie, odznaczonym jako „azjatycko-amerykański”. Wielość kulturowa Azji zostaje ścieśniona za pomocą homogenizującej etykietki, która prowadzi do zamazania wszelkich różnic i złożoności, i w efekcie – mylenia Japończyków z Chińczykami. Jednocześnie niektóre części Azji, konkretnie Azja Zachodnia (czyli Bliski Wschód, czy też Środkowy Wschód), są po prostu wyrzucone poza kontynent, stawiając tych, którzy wyemigrowali stąd do Ameryki na niepewnym gruncie – na którym kontynencie, z tych po obu stronach myślnika, mają swoje korzenie? „Wschód” i „Zachód” to w końcu terminy relacyjne. Po arabsku słowo Zachód (Maghreb) odnosi się do Afryki Północnej, położonej najdalej na zachód części świata arabskiego, w przeciwieństwie do Mashreg, jego części wschodniej. To, co Zachód nazywa „Bliskim Wschodem” z perspektywy chińskiej jest „Azją Zachodnią”.
Jako azjatycka emigrantka w USA często ze zdumieniem dowiadywałam się, że pomimo swojej „irakijskości” nie jestem Azjatką. Z kolei jako ktoś, kto wychował się w Izraelu(Palestynie) i kto był tam nazywany czarnym, dowiadywałam się też, że nie powinnam zwracać uwagi na tę „okolicznościową” definicję „czarności”. „Wstrząs przyjezdnego”, posługując się tu zwrotem Meeny Alexander, po raz pierwszy pojawia się podczas przybycia do granicznej straży przemianowywania świata. Moja rodzina, podobnie jak większość rodzin żydowsko-arabskich po kolonialnym podziale Palestyny, w latach 50-tych stała się uchodźcami z Iraku i przyjechała do Izraela, w oparciu o, jak to wówczas określono, „wymianę ludności”, w ramach której Palestyńczycy i Żydzi arabscy byli przemieszczani masowo przez granice. Po dotarciu do Izraela staliśmy się „schwartzes” (słowo w jidysz określające czarnych) wśród Euro-Izraelczyków. Nasza azjatyckość w Izraelu została zdefiniowana biurokratycznie. W tym mocno scentralizowanym państwie każdy aspekt naszego życia, zarówno w szkole, pracy, jak i szpitalu, był określony za pomocą tego fatalnego zaznaczenia odpowiedniego kwadraciku w dokumencie: „pochodzenie azjatyckie/afrykańskie”.
Jednak w USA szybko zorientowałam się, że moje wcześniejsze rany związane z pokawałkowaniem i traumatyczne wspomnienia przechodzenia przez granice z Iraku do Izraela(Palestyny), powinny rzadko znajdować swój wyraz, lub zostać po prostu ocenzurowane. Dowiedziałam się też, że nie wszystkie „myślnikowe” tożsamości mają prawo przedostać się do oficjalnego amerykańskiego leksykonu etniczności i ras. Na ich twarzach widziałam zmieszanie ontologiczne, które wywołuje ten cielesny-realny myślnik iracko-izraelski oraz jak następuje pochłanianie myślnika przez jeden z jego członów: „ach tak, to znaczy jesteś Izraelką!” Aby móc wejść na pokład, wolno posiadać tylko jedną geografię. Rozterki pojedynczego myślnika z wyrażenia made-in-USA. O ile w Izraelu niezupełnie jesteśmy „stąd”, w USA możemy pochodzić „tylko stamtąd”. Podczas gdy „tam” jesteśmy „imigrantami z krajów azjatyckich i afrykańskich”, tutaj, w USA nie jesteśmy już, a właściwie znikamy jako tacy, wpisani w relację sprzeczności między dominującą tożsamością żydowską, z definicji europocentryczną (zrównaną z Europą) a „arabskością” (zrównaną z islamem). Ni stąd, ni zowąd całe wieki życia w Iraku zostają zmazane ze względu na trzy dekady mieszkania w Izraelu. Pamiętam, jak podczas Wojny w Zatoce w New York Timesie ukazał się artykuł, w którym euro-amerykański żydowski recenzent twierdził o czymś, że było „równie rzadko spotykane, jak synagogi w Bagdadzie”. Najwyraźniej nie miał pojęcia, że jeszcze w latach 50-tych naszego wieku Bagdad był w 40% żydowski i że wszędzie można było tam spotkać przeważnie zapełnione synagogi. (Gdzie według niego powstał główny tekst judaistyczny, „Talmud Babiloński”?).
Nasze śródkontynentalne, podmokłe drogi z Zachodniej Azji do Azji Wschodniej to coś przeciwstawnego do twardej i solidnej ziemi wyznaczonej przez kartografię europocentryczną mapującą krainy i ludność. „Wschód” rozdzielony jest na „Bliski”, „Środkowy”, i „Daleki”, czyniąc z Europy (USA) arbitra wartościowania przestrzennego, podobnie jak ustanowienie stref czasowych w oparciu o czas Greenwich (GMT – Greenwich Mean Time) sprawiło, że Anglia stała się centrum regulacyjnym miar czasowych. Od kiedy zatem cały kontynent azjatycki skurczył się tak bardzo, że twarzy, która z niego wyrosła nad-przypisuje się stereotypiczną „żółtą” fizjonomię? „Wygląd azjatycki” może doprowadzać do zwodzenia czyjeś „amerykańskości”, skutkiem czego mieszkańcy Azji Wschodniej, którzy mieszkają w USA od wielu pokoleń są postrzegani jako „wieczni obcy”. Ale mówienie z angielskim akcentem odciska się też na ciele emigranta, wyrzucając go w tajemniczą lub przeklętą geografię. Nawet jeżeli moje ciało przekroczyło Atlantyk, mój akcent pozostał na miejscu. Właśnie to odróżnia imigranta z Azji od rdzennego Azjato-Amerykanina w sferze publicznej. Mimo to dla ludzi o takim pochodzeniu jak moje, często nagłe wyrzucenie poza mapy Azji i Afryki, po tym jak przypisano nam stygmaty będące efektem czystego rasizmu, przynosi, mimo frustracji, element satysfakcji, że nie udało się nas tak łatwo „zaszufladkować” w jedną z obowiązujących definicji „innego”. Może uwodzi mnie możliwość nowej, etnicznie chaotycznej Wieży Babel, właśnie tutaj na ziemi, którą Rastafarianie zwą również Babilonem.
Stąd, kiedy przychodzi mi pisać o dziele „azjatycko-amerykańskiej” artystki, słyszę wszystkie głosy, wspomnienia i narracje, które kojarzą mi się z samym słowem „azjatycki”. Muszę oscylować pomiędzy przyjęciem dyskursów rasowych w USA, jako takich, które wyznaczają kartografie pamięci i narracje wysiedlenia, z jednej strony, a poczuciem obowiązku do „unarracjowienia” ich w kontekstach azjatyckich. Najpierw muszę rozszarpać zasłonę okrywającą rasizm „anty-azjatycki” i skierowany przeciwko Żydom afrykańskim w Izraelu, mając nadzieję wysłowienia wielo-fasadowego „trans-narodowego” dialogu pomiędzy wieloma „urasowionymi” doświadczeniami. To, co dla amerykańskich tożsamości „urasowionych” może wydawać się „bez związku”, tak naprawdę wywołuje głębokie podobieństwa historyczne i analogie strukturalne. O ile Palestyńczycy w oficjalnym dyskursie euro-izraelskim figurują jako Indianie, to my, azjatyccy i afrykańscy Żydzi, pod pewnymi względami jesteśmy murzynami. Nie przypadkiem nasz najważniejszy ruch oporu lat 70-tych nosił nazwę „Czarne Pantery”, w hołdzie dla ruchu amerykańskiego, podczas gdy dzisiaj określamy siebie nazwą „Mizrahim” („Orientalczycy”), która pomimo swojego orientalistycznego wymiaru, dla nas oznacza afirmacje naszego pozytywnego nastawienia do „Wschodu” w kontekście państwa, które dumnie oznajmia swoją „zachodniość”, a dławiąc jednocześnie nasze wschodnie kulturowe sposoby wyrazu.
Oprócz prób umieszczenia Azji Zachodniej, z powrotem na amerykańskie mapy świata zadaję sobie pytanie, dlaczego pragnę uczestniczyć w tym projekcie? I co japońsko-hawajska Amerykanka i Amerykanka iracko-izraelska mają ze sobą wspólnego oprócz miejsca pobytu?
Przetworzone wspomnienia
Jako rodzaj hołdu, Lynne Yamamoto opowiada o życiu swojej babki za pomocą samego aktu wytwarzania materiału dla swojej instalacji. „Dziesięć na godzinę” („Ten in One Hour”) jest świadomą aluzją artystki do własnej „mocy produkcyjnej” mydlanych obiektów. Przywracają do życia intensywność pracy wykonywanej przez swoją babkę Yamamoto tworzy równoległy rytm pomiędzy swoim reprodukowanym dziełem artystycznym a „reprodukowanym” przez swoją babkę ruchem prania, wyżynania, wieszania, składania. Jednak analogia ta zwraca również uwagę na rozdarcie klasowe. O ile obrazki Lnne, podobnie jak moje teksty, są dzisiaj produkowane i konsumowane w ramach instytucji kulturowych, niemożliwych do odseparowania od późnego, globalnego kapitalizmu, my, wnuczki robotnic domowych z diaspory, przebyłyśmy długą drogę i dołączyłyśmy do innej klasy – robotnic kulturowych. Nasza sztuka lub produkcja kulturowa miesza nas w świecie innych kategorii niż te, w których żyły nasze babki, nasi dziadkowie i rodzice. W moich testach zawsze mam ochotę, jako ocalona, mówić bez końca o „ukrytych ranach” przemieszczonych klas, ras, płci i seksualności.
Nasze babki pracowały jako służące domowe w nowych krajach, dla których to nowe, kulturowe i językowe środowisko – hebrajski Izrael dla mojej mówiącej po arabsku babki i anglojęzyczne Hawaje dla mówiącej po japońsku babki Lenne – pozostawało obce. W swoich instalacjach „Night Waters” i „They All Fall Down” Yamamoto wykorzystuje archiwalne zdjęcia Japonek pracujących jako służące dla haole (euro-amerykańskich rodzin) na Hawajach. „They Fall Down” to sekwencja wideo odtwarzana w pętli, na której przedstawione są ręce ciotki Yamamoto, która poleruje srebrny imbryk. „Instalacja”, jak piszeYamamoto, „oparta jest na historiach, które opowiedziała mi moja ciotka na temat prac służących dla rodzin haole, a zwłaszcza na wspomnieniach, jak przywoływano je po to, żeby zmieniły zastawę do następnego dania”.
O ile babka Lynne przyjechała na Hawaje jako „panna z obrazka”, moja seta (po arabsku babka), Gurgeia, wyjechała z Bagdadu jako wdowa. Mój dziadek, Ya’aqub abu-Sasson, został pogrzebany w latach 30-tych na żydowskim cmentarzu w Bagdadzie przy ulicy Szejka Omara – w latach 60-tych sam ten cmentarz został pogrzebany pod budynkiem nowej stacji telewizyjnej. Nasze tysiącletnie ślady zostały zatarte. Zawsze uważałam to za ironię, ze zostałam profesorem mediów, zaangażowana w wyciąganie na powierzchnię głębszych warstw tekstu wizualnego.
Do „Ila Amerika”, jak powiedzieliby członkowie mojej rodziny w swoim języku – arabskim, przeprowadziłam się w 1981 roku. Nie przyjechałam do Ameryki jako panna z obrazka, ale do przyjazdu skłoniły mnie obrazki Ameryki. Pamiętam, że gdy dorastaliśmy, uwielbialiśmy oglądać amerykańskie seriale telewizyjne – moim ulubiony był „Hawaii Five-O” – tak, jakbyśmy marzyli o nowym świecie, podczas gdy nasz stary świat, ten znad Eufratu i Tygrysu, w państwie Izrael był zakazanym wspomnieniem. Tak naprawdę natłok obrazów i dźwięków z Ameryki dawał mi poczucie znakomite orientacji w jej świecie (terra cognita), zanim jeszcze przybyłam na wyspę Manhattan. Tutaj, w mieszkaniu w Gramercy Park sprzątałam, mając szansę powtórzyć wskaźnik produkcji mojej seta, walcząc o to, aby nie skończyć w kanale.
Mydło do czyszczenia brudu z koszuli, do usunięcia brudu z twojego ciała. Użyj mydła, czyszcząc dla innych, podczas gdy sama nazywana jesteś brudną. Moja czarna przyjaciółka Na’ima często nerwowo ścierała swoją „brudną skórę”, w drastycznym rytuale „oczyszczania”, który nigdy nie doprowadził jej do odkrycia obiecanej, zatajonej warstwy białej skóry, której tak bardzo pożądała, ale pozostawiał na jej ciele krwawiące rany. W Izraelu nazywano nas „brudnymi Irakijczykami”. Wciąż słyszę hebrajskie słowa „Erakit Masriha!” („Śmierdzący Irakijczycy”), wykrzykiwane w moją stronę przez chłopca o jasnych włosach, którego krewni w Europie zostali przemienieni w „sabonim” – mydło – przez nazistów.
Moja seta, która umarła w ubiegłym roku, w wieku dziewięćdziesięciu kilku lat, uwielbiała przeklinać. Robiła dla nich pranie, z satysfakcją wypowiadając świństwa po arabsku. Nigdy nie nauczyła się języka „al bejtin” (po arabsku: „biały”). Nakładając kilka warstw swojej shaqsa (po iracku: kobiece nakrycie głowy), przykrywającej rzednące kędziorki jej siwych włosów, śmiała się z mojej siostry, która próbowała utlenić swoje włosy, które uparcie powracając do swoich korzeni ni jak nie chciały zapomnieć o swojej czarnej „istocie”. Podobnie jak inne kobiety z tej samej klasy, moja babka nie usunęła ze swojego słownika brzydkich słów przeznaczonych dla tych, których domy roztaczały nieprzyjemny zapach z powodu braku jej wszystko wybielających dłoni.
Pewna praca Lynne Yamamoto przedstawia stare fotografie azjatyckich robotników na Hawajach. Byłam ciekawa, jak wiele z tych zdjęć zostało wyciągniętych tak naprawdę z rodzinnego albumu Lynne. Obrazki emigrantów i gastarbajterów w kolonialnych archiwach zdjęć są najczęściej poddawane destylacji. Kilka lat temu, z okazji zbliżającego się 500-lecia wyrzucenia muzułmanów i Żydów z Hiszpanii, za wszelką ceną chciałam znaleźć obrazy Żydów ze świata islamskiego, które miały zilustrować mój esej na ten temat napisany dla „Middle East Report”. Wspólnie z wydawcą udaliśmy się do Yeshiva University Museum w Nowym Jorku prowadzonego przez euro-amerykańskich Żydów, które miało sponsorować wystawę fotografii na podobny temat. Zdając sobie sprawę z mojego krytycznego nastawienia, odmówili mi wypożyczenia takich fotografii bez wcześniejszego wglądu w polityczne przesłanie mojego eseju, odmawiając mi tym samym dostępu do historii mojej własnej wspólnoty. Odwiedziłam muzea żydowskie w USA i Izraelu tylko po to, by zobaczyć pokazywane tam koszmarne „reinkarnacje”. Wartościowe przedmioty, które należały do naszej wspólnoty, lub do pojedynczych jej członków, od obiektów kultu religijnego do „orientalnej” biżuterii i ubrań wystawiane są w sposób, który fetyszystycznie wypreparował je z ich kontekstu społecznego i historii kulturowej w świecie islamu, Azji i Afryki. Na przykład w gotyckim budynku muzeum Jewish Museum w Nowym Jurku, „egzotyczni Żydzi” są całkiem dochodowi.
Przerzucam brytyjskie zbiory zdjęć Bagdadu, poszukując możliwości „umiejscowienia” swojej babki – na ulicach, między domami, na rynku, niosąc swoją beqcha (paczkę) na głowie. Te przetworzone obrazy stają się przetworzonymi wspomnieniami. Czy to możliwe, żeby te dekonstruowane bez końca obrazki kolonialne nawiedzały dzisiaj moje rodzinne wspomnienia? Postrzegam dzieło ludzi takich jak Lenne, i moje własne, jako próbę ożywienia zastygłej przeszłości uwięzionej w kolonialnych archiwach obrazów. Porywamy orientalistyczne wizje „egzotyczności” i wtłaczamy je na nowo w nasze prywatne/publiczne wspomnienia. Jednak to poczucie złudnej ojczyzny azjatyckiej trwa, nawet po przeniesieniu się na nowy kontynent.
Po Pearl Harbor wielu Amerykanów japońskiego pochodzenia zostało zmuszonych do zniszczenia swoich pamiątek rodzinnych i zlikwidowania wszelkich związków z Japonią. Podobnie Żydzi z Iraku, Egiptu i Jemenu po powstaniu Izraela padli ofiarą dwóch krwawych nacjonalizmów: arabskiego i żydowskiego. O ile euro-Izrael, poszukując rąk do wykonywania „brudnej roboty”, zainteresowany był stworzeniem terroryzującego klimatu politycznego, który doprowadził do naszego masowego exodusu, władze arabskie również przyczyniły się do terroru, zakładając a priori, że jesteśmy zdrajcami. Jednocześnie, obydwa te rządy, dyrygowane przez Wielką Brytanię, współpracowały w ukryciu w celu zorganizowania naszego błyskawicznego przeniesienia z zamieszkiwanej przez nas od tysiącleci Mezopotamii. Chociaż żydzi-Arabowie byli kulturowo, rasowo i językowo bliżsi muzułmanom-Arabom niż Żydom z Europy, którzy zbudowali państwo Izrael, ich tożsamość była na cenzurowanym ze strony obydwu idei narodowych. W Izraelu wylądowali też nawet antysyjonistyczni żydzi-Arabowie, ponieważ w obliczu krwawego konfliktu nacjonalistycznego nie mogli się już dłużej cieszyć luksusem tożsamości „łączonej”. Moi rodzice musieli spalić nasze fotografie, przywożąc z Iraku tylko ułamek swojej kolekcji zdjęć. Jako uchodźcy musieliśmy wszystko pozostawić. Trzymam mocno garść fotografii rodzinnych z Bagdadu, z miasta, do którego wciąż po czterech dekadach traumatycznego rozstania nie mogliśmy wrócić.
Kiedy byłam dzieckiem, często wertowałam przerzedzony album rodzinny, aby odtworzyć kontury historii, dziedzictwa. Pamiętam, że przekręcałam jeden ze znanych wersów z Biblii (który znalazł się też z piosence reggae Jimmie Cliffa) – zamiast wylewać łzy nad wodami Babilonu, gromadziliśmy się nad wodami Syjonu i lamentowaliśmy, wspominając wody Babilonu. Irak pod rządami Saddam Hussejna organizował dorocznie Festiwal Babiloński, nawet gdy miażdżące sankcje nałożone na kraj „sankcjonowały” śmierć wielu Irakijczyków. Wystawianie starożytnych babilońskich dzieł napełniało Irakijczyków narodowym morale, ale w naszym przypadku, uchodźców irackich, opłakiwany był wczorajszy Irak, którego obrazki przelatywały przed naszymi oczami na ekranach telewizorów. Na obczyźnie pochłanialiśmy wszystkie obrazki z Iraku – muzykę, wiadomości, potrawy – żeby choć w pewnym sensie pielęgnować to, co straciliśmy. Gdziekolwiek się udaliśmy, do Londynu, Nowego Jorku czy Rio de Janeiro, moi rodzice natychmiast odtwarzali atmosferę, aromat, Bagdadu, w swoich wazach i w swoich łzach przy słuchaniu dźwięków zastygłych w czasie – starej muzyki z Iraku i Egiptu: Nathum as-Ghazali, Salima Pasha, Um Kulthum, Muhamad Abdul-Wahab. Kupiłam im taśmę nowej gwiazdy z Iraku, Qathum al-Sahir – nie podobała im się. Może zdanie sobie sprawy, że po ich wyjeździe życie „tam” się nie zatrzymało, było zbyt bolesne. Pewnie właśnie dlatego tak obsesyjnie pstrykałam zdjęcia – tak jakbym chciała zapełnić na poły opustoszony album.
Włochate wizje
W pracy „Wrung” („Wyżęte”) Lynne Yamamoto widzimy długie kosmyki sztucznych czarnych włosów zwisające z wyżymaczki staromodnej pralki. Odcięte od swojego pierwotnego kontekstu, zebrane tu zostają obiekty zupełnie z sobą nie powiązane, co samo w sobie prowokuje jakiś proces, narrację, działanie: coś zostaje wyżęte. Wyżymaczka jak kleszcze i „bezcielesne” włosy uwypuklają potencjalny drastyczny podtekst związany z powszednimi materiałami. Ale sam widok wyżymania długich kosmyków przywołuje na myśl jakieś specjalne, niepokojące piękno. Z jednej strony czerń długich, jedwabistych włosów kobiet z Azji jest zwykle metaforą delikatnego i poskromionego „orientu”. Jednak tutaj obraz włosów wyróżnia się na tle ziaren, sprawiając, że ból i mozół poddaństwa staje się czymś intymnym dla obserwatora, szepcząc o powolnej śmierci służącej. Stara wyżymaczka przetwarza włosy tak jak maszynka do mięsa, jakby wchłaniając kobietę, której ciało i twarz zostały powoli konsumowane i przerabiane – ostatnie fazy tego procesu znikania dokonują się na oczach widza. Cykl pralniczy przywołany dziełem Yamamoto staje się peryfrazą i metaforą samych cyklów życiowych, których doświadczała wysiedlona posługaczka: przyjedź, wyjdź za mąż, gotuj, zmywaj, warz, szoruj, czyść, krochmal, wybielaj, prasuj, zmywaj, ufaj, czyść, krochmal, gotuj, warz, czyść, wyżymaj, krochmal, niepokój się, składaj, wybielaj, gotuj, prasuj, ufaj, płucz, szeptaj, warz… kochaj, niepokój się, wylewaj łzy, krochmal, składaj, zatop się. (W dziele „Untitled” – „Bez tytułu”, z instalacji Lynne Yamamoto „Wash Closet” – „Czyszczenie kredensu”, zostaje stworzona narracja z sekwencji tych słów wybitych na główkach 280 gwoździ, kończąca się „zatop się”, co stanowi odniesienie do babki Lynne, Chiyo, która popełniła samobójstwo dziesięć miesięcy po zbombardowaniu Pearl Harbor, topiąc się w ofuro, japońskiej wannie). Pokazując grę widzialnych włosów z niewidzialnym ciałem, „Wrung” jest zapisem gorzkiego „zaniku” wyalienowanej robotnicy z Japonii na malowniczej wyspie Kohala na Hawajach.
Czarno-białe zdjęcie z dachu naszego domu w Bagdadzie spogląda na mnie w salonie mojego mieszkania w Nowym Jorku. Moja matka ubrana jest w garnitur ojca („Tylko do zdjęcia”, mówi, uśmiechając się, zupełnie nieświadoma tego, co najnowsze „teorie występowania” mówią o przebieraniu się). Jawi się jako szykowny autorytet, z tymi swoimi długimi, grubymi, kręconymi czarnymi włosami miękko opadającymi na ramiona. Dziś już wiele z nich straciła, po tym, jak najpierw stały się uchodźcami – w obozach przejściowych w Izraelu brakowało nam pożywienia. Leżała ciężko chora, gdy zimny wiatr i deszczowa zima spędzona w namiocie przyprawiły ją o ostry artretyzm reumatyczny. Pamiętam, jak zawsze starałam się pogodzić te dwie matki – tę pierwszą ze zdjęcia w Bagdadzie, i tę drugą, którą znałam, tę walczącą mężnie z degradacją ekonomiczną i społeczną, coraz słabszym i zapadającym się ciałem.
We „Wrung” całe kłęby włosów są „bezcielesne”. Przyjemność i ból oglądania tej pracy powiązane jakoś zostają z myślą o wzniosłym widmie włosów, które zostały wydarte właścicielowi. Wizualne archiwum kipi od traumatycznych wspomnień utraty włosów, mimo to w pewnym sensie łatwo zapominamy o podobnych koszmarnych katastrofach. W ostatnich latach pojawiło się kilka interesujących dzieł nawiązujący do włosów i do tożsamości „diasporycznej”, ale „bezcielesne” włosy z „Wrung” należy umieścić też w ramach całkowicie odmiennej tradycji. „Estetyzujące” przedstawienie opadających jedwabistych włosów, często występujące w orientalistycznych snach erotycznych – od „The World of Suzie Wong” do „Pillowbook” Petera Greenawaya – w pracy Yamamoto staje się koszmarem w kontekście odmiennego rodzaju „archiwizacji wizualnej”.
Odcięte włosy w tym sensie mogą przywoływać skalpowanie z doświadczenia amerykańskiego pogranicza – czy to w popularnej formie z Zachodu obrazowania „indiańskiej dzikości”, czy też pod postacią krytycznego opisu europejskiej okrutności ze strony Rdzennych Amerykanów. W 1774 roku na przykład Sąd Generalny Stanu Massachusetts określił wysokość nagrody na skalpy Indian – 250 funtów, która w 1757 roku wzrosła do 300 funtów, co było wyższą kwotą niż roczna płaca wielu wykształconych kolonistów. Sto lat później przez amerykański Zachód przeszła kolejna makabryczna fala wyżynanych włosów, jeszcze później, w dwudziestym wieku, w ramach jego naukowego ducha eksperymentalizmu doszło widmo usuwania włosów cywilom przez nie podejrzewających niczego wykonawców testów nuklearnych w Nevadzie, w stanie Arizona, czy jeszcze dalej – na „orientalnych” wyspach Pacyfiku. Jak możemy, parafrazując słowa Mitzy Gaynor z „South Pacific”, wyczyścić pamięć z włosów?
Pamiętam, jak po raz pierwszy oglądałam „Hiroshima Mon Amour”: czarno-białe obrazy muzeum w Hiroszimie z wystawionymi stosami włosów, pozostałościami po amerykańskiej masakrze dwóch miast japońskich. Film łączy za pomocą motywu włosów dwie ofiary: Francuzkę oskalpowaną pod koniec wojny w akcji wyzwalania kraju z powodu współpracy z nazistami. Druga wojna światowa przyniosła z sobą jeszcze jedną stertę włosów – w obozach koncentracyjnych Oświęcimia, Dachau, Treblinki i Bergen-Belzen, odzyskane i przekazane na cele konsumpcyjne. Nazistowskie zdjęcia archiwalne pokazują piramidy złożone z zegarków, okularów, włosów – przybijający dowód działania „reżimu ładu”.
Iraccy, jemeńscy i marokańscy uchodźcy do Izraela w latach 1950-tych witani byli w nowym kraju przy pomocy białego proszku DDT, który miał ich wymyć, jak utrzymywał oficjalny dyskurs euro-izraelski, z „tropikalnych chorób”. W obozach przejściowych ich głowy były golone, aby pozbawić ich wszy. Dzieci, niektóre zupełnie zdrowe, były określone jako zagrzybione, w związku z czym aplikowano im potężne dozy środków radioaktywnych. Tych, którzy zostali poddani zabiegowi można było rozpoznać po chustach zakrywających ich głowy, które miały tez ukryć wstyd związany z pozbawieniem włosów. Euro-izraelskie władze, zaopatrzone w instrumenty naukowe były gotowe wyplenić z nas wszelkie oznaki afrykańskiego i azjatyckiego zacofania. Kilkadziesiąt lat później, gdy dzieci już dorosły, znowu zaczęły im wypadać włosy – tym razem nosili modne peruki bądź kapelusze, aby zasłonić ten fakt; „drugie wypadnięcie” było efektem naświetleń przeciwko rakowatym guzom mózgu, które pojawiły się z powodu wcześniejszych „kuracji” z okresu dziecięcego przeciwko prostym chorobom skórnym, których pacjenci czasami w ogóle nie mieli.
Czy pamięć może istnieć poza samym pragnieniem pamiętania? Może moje teksty, podobnie jak obrazy Lenne, to nic tylko pomniki wzniesione na cześć pokolenia naszych rodziców i dziadków, którzy dokonali bohaterskiego przejścia pomiędzy granicami i zostali przygnieceni ciężarem „łączonych” rzeczywistości, w których ich marzenia uległy nieodwracalnemu okaleczeniu. I tak wymachujemy włosami z naszych obrazów i pism, wspominając, tworząc przenośne świątynie dla tych, którzy zniknęli. Doskonaląc język Prospero, bluźnimy, jak Calibana, żyjąc w wielości babilonów, które przybrały kształt naszych domów.
Ella Shohat
